东晋以后，佛教与玄学的合流，一方面，在“俗话”中坚持“贵贱来自因果“，并且把这种“业报因果”的说教说成是“自然之赏罚”，甚至还把神秘的“因果法则”等同于玄学的“天道自然”。
毫无疑问，佛学作为唯心主义的神学理论，它当然要把自身的教义都归结到“形神相异”的“神不灭论”上去。作为它的对立面的范续当然也要以“形神相即”、“形质神用”、“形谢神灭”等等唯物主义理论的严密论证来否定“神不灭论”，进而推进无神论者的“反佛”斗争。在这里，范纪所提出的“质”、 “用”等范畴，表明了他在实际上已经意识到了’人之质“区别于“木之质”， “生人之质”区别于“死人之质”。
对此，范经虽然没有展开比较具体的说明，但是，在事实上已经触及“世界的物质统一性”和“物质的多样性”这两个最一股的哲学命题。另一方面，在佛学的所谓“真涝”中，由“般若空宗”历展开的抽象与思辨，实在是要比玄学中的“贵无派”与“祟有派”都技高一筹。因为，在佛教看来，由它提出的“非有非无”之“空”的范畴来标志世界的本体“无”，井利用“绿起论”、“中道观”来论证“贵无派”的“无生有”，或者论证“祟有摄”的“有自生”，都更能够消除方方面面的种种矛盾。它不仅彻底地抽空了世界的物质性，而且也彻底地剥夺了人能够改造世界的可能性。然而从客观效果上看，佛教中国化以后在各宗派中的理论展开，确实又把中国唯心主义的本体论哲学推到了一个较高的思辨水平。
在玄学、佛学唯心主义本妹论长期泛滥之后，直到中届时期的柳宗元、刘禹锡，才在对儒、道、玄、佛进行了所谓“诸子合观”之研究的基础上，不自觉地承担起了对封建社会前期以“天人关系”问题为中心的哲学斗争进行总结的历史使命。
首先是柳宗元提出的“元气自动”以及宇宙无限的思想，有力地揭露和批判了“推天引神”、“以愚蛊(读痴)虽”的各种神权理论。
其次是刘禹锡以自己对于“交相胜，还相用”的新规定，分别对“天人之际”的辩证法以及自然与社会之间的区别和联系，勇敢地作出了唯物主义的解释。不仅概括和总结了荀子以来关于“天人之际”问题的认识成果，而且还克服了王充、范纪等人在这个问题上的缺陷和失足的教训，进而得出“人之能胜乎天之实”在于“法制”的重要思想。
